这和前一组哲学笔记一样，都是源自和老师的争论。那两天心情比较郁闷，因为连续和两位非常尊敬的先生在同一本书里的最基本的概念上发生了在我看来无甚必要的争议。一方面我不大喜欢在这种问题上与人争辩，另一方面，似乎谁错了谁就显得根本不懂哲学一样。那么基础的东西都搞不清，实在挫人心气。不过，后来的讨论让我豁然了不少，毕竟这些看似简单的东西其实值得大花功夫，精益求精，错误的理解实则来自尚显粗疏的读解，但不争则谬误不见，自以为得之，遗祸甚大。所以后来花了些功夫细细琢磨和梳理，并把结论与先生商榷，收获颇大。以下的简释之所以谓之“简”，盖少有论证引述也，大多点到即止。

 

(一) 先验(transzendental)和先天(a priori)

 

（i）英文里说的transcendental和transcendent来自拉丁文，动词不定式为transcendere，意指“超越”。下至近代各国方言中，一般也都有这两个形容词，但意思基本一样，只有到康德时才有区分，为自己哲学故，把前者立为自己的方法之魂，同时在认识论上谨防后者。中译界现在基本上把前者译为“先验”，后者称作“超验”（当然现在有些人从日译，把transcendental译为“超越论的”，在此且不论），先天（a priori）和后天(a posteriori)是两个副词，各国语言中也基本都直接保留拉丁原文，不加翻译。
（ii）国内的康德研究者，不论水平高下，都喜欢拿这对概念开刀，但一般刀都开得有问题。权威人士邓晓芒的说法几成定解，但现在看来，这也有些误人（尽管形式上我认为是对的）。他们遵从的见解据说来自老前辈贺麟他们，习惯上是像集合论一样来概说“先天，先验，超验”的：“先天”是个大集合，“先验”是其中一个子集，“先天”是只管不依赖于经验的，而“先验”必须还要运用到经验里才行。“超验”是完全超出经验了，啥事都不管（参见邓晓芒《康德哲学诸问题》）。刚才讲过，这个说法只有形式上的正确，但光从形式上理解就会出问题。这就是为什么很多人都认为纯粹知性概念也可以叫“先验范畴”，其实姑且认为这是种可以接受的不严格的说法，但也要注意到，严格说来这是不允许的。康德在第一批判中只说“先天范畴”，从来不讲什么“先验范畴”，这个道理就我所见，还没人好好讲过（当然我见识少也有可能）。
（iii）新康德主义者鲍赫（Bauch）对德文的transzendental有很细致的梳解，把它分为三个层次。但我觉得没太大必要，要讲清楚，两个方向就够了。首先是康德本人明确界定过的而且始终在强调的意义：一般地关注于我们有关对象的，就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的（B25,这句话B版的表述比A版更严格些）。康德后面凡是提到“先验”的地方，都是从这个意义上展开讲的，不过要清楚的是，这里说的是“知识”，后面都展开为“知识的方法”（就此区分为两个层次，但我觉得没有必要）。要一言以蔽之的话，那就可以认为，康德首先是在知识学的方法论意义上使用了“先验”概念，按照如今已成定论的说法，先验哲学的方法是反思性、超越性的，是向主体内部的反思性回溯以达到笛卡尔意义上确定不移的前提——“我思”（绝对条件），但却是真正的、更彻底更具体的绝对条件。这个思路是后来所有先验哲学的核心，从费希特、谢林到胡塞尔、早期海德格尔和始于上世纪中叶的慕尼黑先验哲学学派等等。其次，第二个意义上使用“先验”则似乎是康德认为理所当然而未予以明说的。而这也的确是显然的：作为先验方法的研究结果，那个研究出来的东西（先验条件）也称为“先验的”。这就是诸如“先验统觉”、“先验想象力”、“先验对象”、“先验概念”等等概念合法的理由。但要明确一点：这个靠先验方法推出来的东西本身是超越经验之上的。
（iv）那么“先天”算是个什么东西呢？导言一上来就说得很清楚：独立于经验和感官印象。“后天”反之。但如果仅了解到这里便会同意那个集合论似的说法了，因为“先验”是超在经验之上的，所以它最起码是“先天”的，独立于经验世界的。但问题是这并非大集合框小集合那么简单——这两个概念根本上是两回事。考虑两个问题：为什么说“先天范畴”而不说“先验范畴”？为什么说“范畴的先验演绎”而不说“先验演绎出来的范畴”？其实这两个问题本质上都在对“范畴”这个东西发问。康德认为知性概念里完全没有任何经验的成分在里面，它是个独立的、前提性的、基础的东西，就是纯结构本身。有了这个大的框架，感性杂多才可以往里面放，整合成表象经验，最终成为知识。所以“范畴”（即纯粹知性概念）相当于知识大厦的地基和外部骨架，而这个东西是“先天”的。当然，我们可以理解为这套结构是与生俱来的，不过康德教导我们不要在这个意义上理解“先天”，而是应该理解成，诸如两个感性范畴和十二个知性范畴那样的概念，都是“独立于经验的”，它们不依赖什么，别的东西（经验对象）反倒要依靠它们才能被建构起来。所以，对先天范畴的先验演绎只能是反思性地、超经验地、能动地研究范畴是“如何作用的”，而不是研究出它本身是什么，本身没什么好研究的，是一开始就仿照形式逻辑的模式给定的（后来的许多哲学家认为这也是独断的，凭什么一下给出十二范畴？这是没有将先验方法贯彻到底的表现）。
反观“先验”概念，假如是在第二层意义上看的话，那么先验的东西作为先验哲学研究的结果必然是超在经验之上的，是超出经验的（transcendental）。它不是什么框架，而是逻辑反推的结果。这个反推一直要推到整个经验之外，要推出经验的前提（前面列举的几个先验概念都是前提意义上的）。直截了当地讲，“先天”还算是“经验范畴”内的，“先验”则在外面了，而且是自上而下运用到经验里的康德称之为“内在(immanent)运用”。所以“先天”和“先验”根本是两个层次两种意义上的概念，不能做简单的解读。
（v）从研究方法和研究结果上看，“先验”概念是同时包含着两个向度的：作为方法，它是哲学家向下而上的反思性研究进路，是体系性研究的经典方式：作为结果的“先验”，则是反过来描述了一个向上而下的运用过程，是关于对象的，也是关于体系本身的结构性陈述（所谓“体系”，就是指从至高的单一原则推衍出去的一系列定理组成的整体）。
这就是为什么康德以后的哲学家，即使许多不专门做先验哲学的人有时也可能运用先验方法，因为西方的知识论传统始终追求确定性的东西，而笛卡尔发现了主体在认识论中的核心地位并确立了“我思”原则后，先验方法从理论上来说，就是确定性原则绝对和唯一的谋他问题，只是哲学家在多大程度上贯彻了这一原则，而原则本身即使在离开形而上学根基之后仍有其强大生命力。另外，自下而上演绎出最高条件并立其为体系奠基和辩护有其法理学上的对应（A84-85B116-117），这种方法实质上在一切科学中（尤其是数学）都有根本上的重要性，这也从侧面反映了知识论传统上的效应。

(二) “实在论”（Realismus）与“实在性”（Realitaet）

 

（i）实在论与反实在论之争是整个哲学史的重头戏之一，至今仍然热火朝天，而且这个问题不像先验哲学：它始终是一个形而上学内部的核心问题。实在论的共同特点在于肯定某类对象的本体论实在性和这些实在对于人们信念、感知、语言等等的独立性。从柏拉图开始，理念世界及其各类变形是否实在（real），似否是真正的现实（reality）就是个疑问。换句话说，实在论和反实在论的焦点不在于个体对象的实在性（像贝克莱这样的是极端少数派），而在于是否承认诸如数学、物理、道德美学以及真理理论中的概念对象是实在的。比较新近的理论中，内部实在论和虚构主义是两派最有力的代表。
（ii）在康德那里，对于实在论最重要的论述集中在第一版的“先验心理学第四谬误批判”（A369-372）。从他区分先验观念论/经验实在论和先验实在论/经验观念论的论述可以看出，他对实在论的分析是在物质实存的意义上的。更精确地讲，康德那里的实在论和实在性概念和哲学史传统上的那个争论的对象不同，康德不关心理念对象的实在性，而是要先解决掉经验世界物理对象的实在性/实存性。因此我们必须注意这里的异同：尽管是同一个Realismus，但开头说的那个是源自柏拉图主义的以整个哲学史为背景的本体论问题，后面说的康德意义上的实在论则是有怀疑论渊源，近代从笛卡尔那里继承过来，并一直延续到海德格尔那里的实存性问题，前者关注的是本质世界的本体论地位和实在性问题，后者说穿了就是问外部世界（常识意义上的“物质世界”）到底实在不实在，到底有没有，是自在存在的还是我们的观念构造出来的。
（iii）康德的意思很清楚，应该将时空范畴看成我们自己的观念，而不是物自体给我们的东西。同样，经验的对象是实存的/实在的，只不过这是现象的实在性，是以我们自身的感性为前提的，但经验观念论者由于错误地将客体当作独立自在的，那么结果我们如何才能得证自己的观念去和对象一致就永远也不知道了。
另外，康德在第二版的“驳斥唯心论”中（B274-275）也提到了唯心论者对外部世界持不可知论的态度（中译把Idealismus有时翻成“观念论”有时翻成“唯心论”）。Idealismus指的是对外部世界的实存持怀疑态度，康德的先验观念论强调外在对象的实在性必须是“为我”的实在性脱离和绝对外在于我们的东西，谈不上什么实在性，而他的批判对象贝克莱和笛卡尔则站在其他立场上。贝克莱过于极端基本不用考虑（康德认为他在“先验感性论”里就搞定了），但笛卡尔需要认真对待。康德把笛卡尔的观点称为“存疑的唯心论”。笛卡尔认为外部世界的实存性不可证明，除非我们有真正关于“外部对象”的外部经验。在康德看来，这种思维方式是彻底的、哲学的，但假如把“外部对象”当作绝对外在于我们的东西来看，那就必然永远达不到对象，无法认识对象本身，心物二元论就是这么考虑问题所以才会存疑。康德转变了笛卡尔的思路，从时空概念出发，给与其先验的观念性规定。这样一来，外部世界的自在存在问题就转化为现象存在和表象存在问题，其实也就归结为对象内在于主体的范畴中的被构造的存在。外部世界的实在性问题在自在意义上被判定的无意义，现象意义上则被消解掉了。
（iv）上面所提到的两段文字（A369-372和B274-275）也是海德格尔在《存在与时间》第四十三节中关注的。从海德格尔的意思来看，实在性问题同样是关于外部世界实在性的证明。海德格尔在四十三节a段中，主要的工作就是澄清了历史上对于“实在”问题始终隐而未显的前提，这个前提是错误的、有欠规定的，最鲜明体现在康德“驳斥唯心论”中。如上文所说，康德调转了笛卡尔的思路方向，把我之外的现成事物的“现成性”（即康德所谓的Dasein，此Dasein不同于黑格尔和海德格尔的用法）分解为时间和空间两个范畴内的存有（Dasein）：时间给出对象的持存，空间则是对象被给予、被表象的场所。既然时空是主体的先天范畴，那么外部世界的存在性也一并被保证了（当然，海德格尔此处只论及时间，这是出于他自己的不言而喻的意图）。
海德格尔正确指出，康德的做法在本体论上仍然是以“我之内”为起点的，仍是笛卡尔的立场，只是时空作为基础让证明超出主体跑到外面去了（P204）。由此，康德和笛卡尔的共同错误就在于没有意识到证明中设为前提的“在我之内”和“在我之外”的条件，以及关联整体（P205）。因为这个前提在哲学史上始终隐藏着，所以海德格尔讲“诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，‘在一个世界中’从一开始就被归于看法、臆测、确信和信仰，也就是说，归于某种其本身总已经是在世的一种衍生样式的行为举止”。
海德格尔揭示出此在的生存论结构，这在实在论问题上的意义重大。如果忽视了生存论结构、在世结构、世界本身等具有先验性质的前提，那么任何一种思辨或实践的论证都是无效的，都会陷到一种错误的独断论里面。所谓的实在和外部世界问题在没有澄清世界现象本身的时候必然要错过正确提问方式，依照世内存在者的方向发问就会成为唯心或唯物独断论。海德格尔始终强调“总是已经”结构就是为了避免客观主义的抽象，这种抽象忽略了此在在世的条件和方式，硬要先回到一个无根基的状态，然后再去为自己创造一个根基出来。如此便导致了真正的“哲学的耻辱”（P205）。
（v）在回过头来看最初的问题，前面说康德不关心理念对象和本质世界的实在性，那他是怎么理解这个问题的呢？在讲“一般理念”的时候，他直接就拿柏拉图当靶子，按照柏拉图的说法，理念（Idea）是原本，他最早从实践的东西里发现理念，为了理解现象和经验，理性就会自然地上升到更高的综合统一知识上去，理念就是这种具有实在性的知识，现象则是理念的一个摹本。康德却要严格具体地规定理念（Idee）的内涵。认识区分为直观和概念，对个别对象的直接把握就是直观，而对多个事物的间接把握依靠概念。事实上这里就清楚表明，共相是靠概念来认识的，而理念则是出自Notio（纯粹知性概念）并超出经验可能性的概念，是理性的概念（A320B377）。所以康德这里的理念实际上是为后面要讲的先验理念奠基的，指向使有条件者总体得以可能的无条件者。因此康德的Idee跟柏拉图的Idea不一样，至于作为共相的Idea的实在性问题康德不关心，他仅在认识论上从概念角度谈共相而不论其本体论性质。
（vi）还有一个关键问题，就是两种实在性论题到底有什么关联？我们问“美和善是不是实在的？”和“外部世界是不是实在的？”毫无疑问是在指称两种不同的“实在”。普特南所说的内部实在论针对的是他本人提出的“缸中之脑”模型，而我认为这个模型描绘的世界观实质上与笛卡尔是相同的，只是300年前人们把欺骗者叫“魔鬼”，现在叫“邪恶的科学家”和“计算机终端”。普特南模型同样质疑外部世界的实在性，只不过他是用一阶逻辑的办法证明了“我们是缸中之脑”是个假命题，这件事是我们说不出来的。普特南从分析的角度规定了什么是“实在”，否定了上帝视角（God Eye View）的意义（其实是觉得这个视角没什么说服力），从而摧毁了这个模型（参见《理性、真理与历史》前三章）。问题在于，内部实在论与他和奎因所坚持的数学对象实在论（他们给出的是不可或缺性论证）有什么内在关联？假如可以解答这个问题或许就能找到两种实在性之间的联系了。但无论如何有个前提是明确的：这两种实在性绝对不可通约，道理很简单，对象的本体论地位不同。

 

 

后记：当初和周昌忠先生的争议主要针对“实在论”和“物自体”两个概念，“物自体”本文未论及，盖因康德已说得很清楚了。而“实在论”应该在不同意义上看待，这点之前我们都忽略了。和陈克艰先生的争议发生在“先验”概念上。现在看来双方原先都有问题。他对这个词规定过窄，我的看法过于宽泛。实际上，国内主流观点和我当初看法相同，也偏于宽泛，严格来说同样成问题（国内外不少人都说过“先验范畴”，他们的用法应该是不严格的）。“先验”一词固然会随着哲学发展而拓宽内涵，但要说康德是怎么用的，就必须严格对待他本人的著作，半点也不能随心所欲。这两次讨论获益匪浅，也体验到些简单而深刻的东西。如果说想搞清些问题，不能轻率，更不能人云亦云，只有自己花精力认真做点事才是真的。

通常情况下，人们对于“发现”和“发明”有着清楚的区分。中小学的老师都如此教导我们：发明一个东西、一个方案是不同于发现一个定律、一条定理的。换言之，以前没有的东西，现在有人给它造出来了，而这个东西又是看得见摸得着的，那它就叫做“发明”；对于所谓的“客观实在”、自然界或数学里的一个对象，以前不知道而现在却知道了，那叫做“发现”。这个通常的见解实质上所蕴含的前提绝不是不言而喻的。

（i）现代（或者说后现代）的一种激进的见解认为，实际上定理定律也是一种“发明”。因为“事实上”在它出现以前，并未有人真正了解到它的“存在”。作为人类心智的一种创造物、人类存在基础上的人类意识的制品，我们没有任何理由认为那些数学定理或定律是先在的——这样一种激进观点已经把问题显露无遗了，而在此问题上数学定理比物理定律更能清晰反映关键之所在。
（ii）实在论和极端反实在论（如贝克莱）对于物理定律的看法截然相反。前者认为世界和对象（包括经验对象和本质对象）是实在、外在于我们的，其间规律不是人的创造，而是同实在一起存在的。但贝克莱等和休谟认为规律是人类观念的产物，所以极端的结果就是否认因果律（取消规律的实在性）。中间派是温和的反实在论者，他们不否认外在我们的对象的实在性，但对于客体的认识（通过理论建构和概念）是人的行为（社会活动，极端约定论），规律不实在，而是人的建构结果。可以认为这种观点是抛弃了先验之物的“康德主义”，有道理却很难有足够的说服力。庞加莱的约定论比较接近普特南的内部主义实在论，可以看作是科学哲学对于传统实在论的一个有力回应和补充，玻尔哲学亦可作如是观。
（iii）数学问题集中反映了两种对立观点的矛盾。传统的观点（从经典数学到现今的绝大部分数学）是柏拉图主义的，但现实地看（或许更准确地说，应视作“反实在论”地或“现象学”地看），数学是在经验世界中的对象的观念抽象，是生活在世界之上的理念世界，其本身并不拥有绝对实在的地位。定理或许还有商榷余地，但一个数学结构的建立和公理化过程毫无疑问是人的心智创造，不存在一个作为支持的超验背景。数学作为人的科学，其核心部分是含有“发明”成分的，但坚定的柏拉图主义者会断然否认这种“发明”成分。这可以联系到后面以及黑格尔的现象学。
（iv）理念世界最重大的意义不是一个存在问题，也不是一个信念问题，而是一个进入到历史的实践问题！这个实践问题的一个组成部分就是数学柏拉图主义对于数学家研究工作的影响。作为数学两千多年的哲学基础，柏拉图主义的意义（历史的）和精神（实践的）是值得思考的。陈克艰老师在硕士论文中认为“柏拉图主义作为数学基础太软弱了”，并且举集合论的例子进行了说明。我认为，该观点是不足以令人信服的，反面的情况同样能够说明问题。希尔伯特和哥德尔都是柏拉图主义者，但希尔伯特想要通过形式主义的证明论纲领排除数学柏拉图主义的尝试，以及直觉主义不依赖哲学的数学基础，两者在严格意义上来说都是彻底失败的。或许数学哲学的宿命就在于此？
（v）关于技术发明。经验世界中的制品，人们一般不会以“发现”论之，但导师周昌忠先生却令我惊讶地提到了“技术制品是一种发现”的观点。这种观点认为技术制品是一种符合理性规律范式的产物，也就应当是一种观念的实现。进一步来说，产品和方案都是从实质上既定的、已经先行给定的、符合理念的可能当中作出的选择而已。我当时完全不能接受这种看法，认为这简直就是“技术柏拉图主义”，而且就差把这种选择说成是已经存在的理念的实现了。但先生认为，这在实质上与数学、自然科学的“发现”概念遵循同一逻辑，只是在涉及经验世界时（技术几乎完全是一个实践的、经验的概念），遮蔽了它形而上学的层面。这种看法是有道理的，用他的话来说就是给出了一种新的、可能的认识维度，换一种温和的说法就是“我们亦可如此认识”；用我的话来说，技术哲学在揭示形而上学维度时，反过来也证实了数学和自然科学有其生活世界的根源性。作为对称的讲法，我们可以说技术的“发现”，为什么不能说定理的“发明”呢？柏拉图主义和现实主义都是视角主义的表现。具体来说，理念论和实践观在处理数学、物理、技术制品的问题上都有其合法性。理念论对于经典实在论是一个稳固的基础，生活世界的实践观把人的因素作为能动与创造的构分放置于知识体系中。我们要看到其中生成论的意义成分，这对于反知性形而上学和相对主义都有重大意义。

但应该讲，我对技术柏拉图主义还是不能完全赞同，这个原因或许在后面提到黑格尔主义的困难时可以显得更为清楚。

 

 

问题可能来自于黑格尔对科学哲学的微弱影响。为什么“近世第一大哲”的头衔给了康德而不是黑格尔呢？这个问题的答案恐怕和英美派把老黑划到“大陆哲学家”的原因相同。偌大的一个分析传统，规定了二十世纪西方哲学的半壁江山，却没黑格尔多少事，论及对英美哲学的影响，他甚至不及海德格尔。而与柏拉图、亚里士多德一样，康德对于任何一个研究西哲的人来说都是“言必称”的。分析哲学来自逻辑主义者，而诸如罗素之类的开山祖师都是把黑格尔当成反面教材的，这和如今某些人说“辩证逻辑”不是逻辑的道理应该是如出一辙的。

（i）黑格尔的形而上学中包含着强大的生命意识，但这句话决不可作修辞解，实际上它所指的就是字面意思。黑格尔的概念都是活的、流变的，甚至连“概念”本身也是，且是最大的最全的生命体。他承认知性的合理性与合法性，但同时也将知性概念的确定性局限在一个特定的时间段内——其实也就等于将“时间”因素抽掉后才谈得上确定。这个后面再讲。黑格尔的确定性概念维持的时间很短，而且不能代表理性本身。他承认康德及之前的人是为了否定他们。概念、现实、知性等等，什么时候才是合理的？它们在其本身时绝不合理。历史上的哲学家之所以陷入知性形而上学的原因和他们对逻辑的看法——等同于形式逻辑——的原因是一样的。在黑格尔看来，这些东西被单独拿出来当作对象分析式对待（就是科学的做法）是“历史性的无概念的方式”（考虑到黑格尔对“概念”的用法），这对哲学来说是根本错误的方法，它把哲学和生命变成了“僵尸”。概念、现实、逻辑、合理（合乎理性）的充要条件是：它们是历史的、实现的；是作为精神运动、真理发展、实现自己、以及将自身实现为主体的过程中存在着的一个环节。
（ii）仅从这一点就可以看出两个方向了，黑格尔实际上在引入历史的、时间的向度后就给后来的思想家奠定了基础。不论是人的社会历史实践，此在的在世存在，还是生活世界现象学乃至生活形式下的语言游戏，都是沿着这条“历史—人—生活”的实践路线开展的。另一个方向则绕过了黑格尔，直接从康德和经验主义开出。准确来说，分析传统是绕开历史理性，仍旧从知性传统出发的。不能说后者就不顾时间和实践，但在哲学的核心问题即“真理是什么”上，分析哲学拒绝“大历史”。他们的合理之处在于拒绝了形而上学的历史主义解读，并代之以更细致的经验分析。但问题是：形而上学所深刻意识到的，只有在历史的叙事中才能被认识到的“历史真理”（这在黑格尔看来是同语反复）被完全避开了。在马克思、海德格尔、福柯等人的理论中，无论这种历史的现实的意识以何种方式存在：意识形态的、现象学的、后结构主义历史考古学的，都始终和黑格尔共享一个终极目标。那么顺理成章的是，这些也被分析传统一并回避了。
（iii）教科书的经典说法是：马克思实现了黑格尔理论的颠倒。海德格尔也说过马克思是颠倒了的柏拉图主义。如果我们可以清楚地想见黑格尔实质上是最终最伟大最完整的柏拉图主义者，那么教科书和海氏的看法在形式上是一致的：颠倒的理念论，也就是把概念和人的位置反了过来。思辨地看，这种置换是没有意义的，但通常重要的结论都是说，马克思的目的在于把思辨的哲学转化成实践的哲学、人的哲学。如果说哲学就是形而上学，那马克思就在哲学的终点处完成并结果了它。这种说法基本是对的，但需要补充的更多。从知识学的角度来看，这里有很多事情需要探讨。马克思对黑格尔最伟大，也几乎是唯一的超越在于对“实践”范畴的阐述，并且他将这种实践观直接与现实中的政治斗争结合。可是相比较马克思，黑格尔在对现实和实践的关注上显得毫不逊色。争论其中哪一位的实践观更进步，有点像评价“理念，精神的外化”和“实践活动产生了社会意识形态”谁更根本，这在知识学的观点下始终是公婆之论。马克思就是反对知识论下的思辨精神，他就是要用哲学直接改造世界。但从学术层面上来看，一个是纯思辨范畴内的形而上学实践哲学，一个是反形而上学政治哲学，并最终以政治斗争形态实现自己的理论。那么要问的就是：我们应当怎样看待这个多出来的，在经验世界中实现出来的维度？而对黑格尔的超越又从何说起？简单地认为“既然马克思主义要在世界中实现自己，那么它在实际中的失败就等同于对马克思主义哲学的证伪”——这种观点显然是不妥当的。马克思哲学不可能是波普尔用那样的三言两语就能对付过去的东西，后者对马克思主义的看法有许多过于简单的地方，但他把马克思和黑格尔都归为历史主义（很多思想家也持相同观点）的观点却反映了一个很重要的问题：既然马克思不是形而上学家，而是从人的角度谈历史、从实践谈精神，那么一旦他的目标失败（当然是否可能失败，什么叫失败都是问题），我们应当在何种意义上评价其理论的真理性？其理论是仅与黑格尔相异，还是存在对后者绝对的克服以及超越？
（iv）黑格尔的精神历史现象学在形而上学的高度看到了一个史学家所无法看到，且就算看到也极其反感的东西：线性时间观不是真理的历史观——这种看法在他的《历史哲学》里说得很明白，现代哲史之争的大幕由此揭开，历史哲学和历史学似乎完全无法彼此调和。历史哲学在形而上学辩证运动里会出现许多超历史、反历史的东西（最重要的事例在《历史哲学》和《哲学史演讲录》里），简单来说就是指哲学家区分的逻辑顺序和历史顺序有一个形而上学前提（在基督教里面表现在奥古斯丁身上，以及加尔文之后的双重预定论之争上面）。这点区分本已让史学家们难以接受，更何况黑格尔还变本加厉地提出：不仅要让逻辑顺序为历史顺序奠基，还要把历史按其真正的意义——作为真理和精神运动的历史——按逻辑次序重写，目的在于让历史真正成为一门科学。当时的史学家不能同意，今天的也是一样，而争论的关键就在于历史究竟是否需要哲学（形而上学）。历史观就是历史哲学，有历史观却没有历史哲学是荒谬的。历史学家可以不意识到哲学基础而做历史，就像数学家可以不懂柏拉图主义一样。前面说过，形而上学的超历史性是一切历史哲学的灵魂，因此不论是黑格尔、马克思、西美尔，还是福柯等等，都是历史学家眼中的“广义历史主义”者。分歧是必然的，其背后体现的是一种真理观和一场持续了2500年的柏拉图主义和反柏拉图主义的争辩。
（v）黑格尔和生活世界现象学。从视角主义的观点来讲，可能会过于相对主义。生活世界提供了一个一切理论共有的场域，我之前所说“不能完全赞同技术柏拉图主义”的主要原因就在于制品本身首先是这个场域中的存在者，它和数学对象及物理对象的存在是不同的。虽然科学的根源存在于生活世界，但其处理的真正客体是本质世界的关系及对象。所以严格来说，尽管数学柏拉图主义和技术柏拉图主义在柏拉图本人看来没有区别，但从生活世界及对象意义的首要性来看，纵使技术制品能够作为理念世界的形而下实现，它仍旧是次要的，且仅可作为知识学的对象。此外，技术柏拉图主义也不可与科学的理论观点等同视之。生活世界和黑格尔主义并不是一个谁更源初谁更基本的问题，黑格尔所代表的近代哲学对生活世界的现象学关注并不同于马克思的转折，尽管它们都讲人、讲实践和生活、讲历史和现实。在这里存在着目的和方法上的明显差异——用马克思的话来说就是，形而上学是解释世界，而他是改造世界。生活世界的现象学则立足于描述世界，从解释向描述的转变过程没有离开哲学传统（知识学传统）。所以相对于大陆派哲学，马克思显得像个异类，但即使是马克思主义也已然是遵循描述的方向。从胡塞尔以来，列维-斯特劳斯以来，弗洛伊德以来，大陆派整体上完全是描述向转型。和英美分析哲学相对照来看，它们都一致拒绝形而上学，而马克思主义的革命性质也被弱化为共同体内团体间的政治策略与实践。但是就像德里达意识到的那样，马克思的幽灵和形而上学的幽灵都始终在发挥作用，所谓的“解释”，尽管是自上而下的，是先验的，但如果不采取激进反本质主义立场，形而上学作为科学理论的基石就仍然坚不可摧。生活世界是一个价值中立的描述者立场，某种程度上说它拒绝形而上学但不“反形而上学”，这其间是有微妙差别的。现象学不做独断承诺的彻底怀疑论立场使得我们或许可以得到某种程度上的“真理”。但由于语境的变迁，它可能也错过了对黑格尔的正面回应，也是用视角变化的手段消解了历史真理的问题（海德格尔的思想只能看作一个转型而不是reply），又或许黑格尔的问题也像许多其他哲学问题一样，只能思维和实践，而不能解答？（但这样一来，知识论传统不会在根本上走向失败吗？）

 

需要指出，黑格尔的历史真理观在一个根本点上与康德的认识论相同：它们都是柏拉图主义的变形，因此海德格尔完全有理由说“形而上学就是柏拉图主义”。只要承认超经验的存在的优先地位，那么不论是否采取先验立场都必定是形而上学，而今的哲学甚至一切科学在根基上几乎都处于康、黑二人规定的路线上，规避形而上学的幽灵就很像是德里达所谓的“用幽灵驱赶幽灵”。“哲学终结”的说法是有些道理的，因为似乎知识学对于真理的追求在原则上进了死胡同，不转变视角重新提出问题是不可能的。理念和现实的关系更接近应然与实然而不是思维与存在，向两者提出问题和解答的可能已被穷尽，所以现代哲学不讨论理念只关注现实。可是柏拉图的问题没有了吗？它甚至连悬置起来都不行。不论超越世界被如何回避，它毕竟在两个层次上向此发出永恒的回响：它作为终极的，彼岸的，末世论的存在表明自身是人类存在的终极意义和价值，进而，它是真理之所在，它穿越历史并存在于一切时间内，要求人们不断迫问自我与世界的真理——它是哲学的灵魂不可或缺的部分。在此意义下，柏拉图主义呼应着宗教上的弥赛亚主义，本体论上的实在主义和认识论上的历史主义，也就因此占据着人类知识核心处的一个位置，并现实地永恒地影响着人类的实践，活动，生存。