Existenztheologie是上世纪最重要的的神学思潮之一，英文作Existentialist Theology，中译从德文的话多翻成“生存神学”，从英文则常解作“存在主义神学”。两种译法所指相若，内涵却稍有差别。此差别直接源自现代主流思潮对海德格尔哲学的理解：流俗的教科书一般都把海德格尔、雅斯贝尔斯和萨特同算作存在主义三巨头，但若按老海自己的意思，他是研究此在在世的存在论结构和思考存在本身，而存在主义纯粹是萨特那套玩意，太俗了，怎么可以和自己那么纯粹而高级的思想混为一谈呢？唱反调还来不及呢。总之两个德国佬都是死也不接受“存在主义”这顶帽子的。不过单从中文角度讲，我倒觉得翻成“存在主义神学”更好接受，说“生存神学”倒有点怪怪的容易被误会，就像现在“心灵哲学”容易和“心灵鸡汤”搞一块儿去。其实对于国人来说，只要知道这个“存在主义”是直接从老海那里学来的就可以了，中译名里做道场实无必要。

 

最近读的神学著作里面，有不少篇章属于存在主义神学。其中让我印象深刻的一件事，便是读了布尔特曼的《耶稣基督与神话学》以后，发现他在“去神话化”方面的核心观点与我那篇《〈死亡笔记〉：世界间的通道》所表达的东西极其相似，也正是这个发现让我有了再写点什么的想法。

 

《耶稣基督与神话学》可以说是最具代表性和基本性的存在主义神学纲领，而布氏在其中最关注的就是对一切神学传统的“去神话化”。他的思路非常清楚，简言之，就是从此在存在的角度用解释学的办法重新诠解圣经的精神，去除掉里面那些过时的陈旧的世界观，因为我们这个时代根本不可能接受神话。但他也绝对不是要代之以这个时代的观念，而是要去超越一切世俗的世界观，以达至对圣经精义的把握：人们不能以任何一种对待世间对象的观点去对待上帝，不能以任何实证式方法（甚至通常意义上的“理性”本身）去理解上帝的话语——只能像理解爱和友情那样理解上帝对于我们的意义，也就是说，他不是个“什么”，而是个“怎么”。重要的是他以何种方式与我们同在像我们开显，而不在于这种开显能否被神话地或科学地“认识”，否则就会陷入到某一种流俗世界观里。

 

布尔特曼对于上帝以何种方式存在于世界事件之中有着简明而清晰的论述（在此就不详述了），他把重点放在了现实世界，并在“给现实世界事件赋予意义”的意义上谈论上帝的在场。而在《世界间的通道》里，我表达了基本相同的意思：形而上的客体进入到形而下世界中，并按自然法则运作操控其进程。也就是说，命运、上帝、对人的作用是“不留痕迹”的。没有违反自然法则的事件会在自然界中存在。

 

当然，不能把上述理解仅仅看成是一种形而上学世界观，否则这无非又是一种神话式的超验形而上学。我在文章里用了至少一段的篇幅强调，绝不能肤浅地理解两个世界的影响关系，甚至不能把它仅仅当作一种超验的隐喻。这绝不是一种隐喻。从存在论或前存在论的角度看，对另一个世界的观照是绝对真实的，这是发生在此在在世的一切事件内的东西（事件必然位于在世的时间之中），是结构性的但未必能成为现象学对象的东西——也就是说，它是无法成为哲学对象（甚至无法成为神学对象）的东西，但又是内在于一切生存事件中的绝对真实(The Absolute Real)。在这两个世界间没有任何连贯的通道，任何一个试图靠反思进入上帝（即“进入”我所谓的“命运”）中的行为必定要抛弃自身的现实存在，也就是说，离开现实世界。形而上世界无法被活着的人“进入”，它只能“显现”自己，让活着的人“观看”。但即便是观看也需要勇气，需要面对创伤、交流障碍和整个现代世界观压力的勇气——需要面对真实的勇气。现代人不到万不得已绝不会用超验的眼光看待事件，即使真到万不得已了，恐怕也只会两手一摊回避掉：I don't know...Well...Maybe...Leave it alone。

 

布尔特曼意识到了这个问题，作为神学家，他必然地转向了面向上帝的敞开与对自身在世意义的理解，当然这理解是要交给上帝并来自上帝的，所以说到底就是基于“信仰”二字。这种想法尽管在论述结构上是结论性的，但思想上却是绝对的范导，从一开始就决定了问题与进路。他看到了此在具体的在世，认识到可以从现象学认识这个问题却不能从现象学一劳永逸地解决，哲学只能解释一般不能解决具体，因此只能是也必然是通向神学救赎的一条必经之路。但正如保罗·利科所言，布尔特曼有点操之过急，在海德格尔哲学与存在主义神学之间只有艰辛的长路，简单地贯通两者在理论上是有很大缺憾的。利科的分析详细而精深，他期待能作决定性奠基性的补充来完善存在主义神学的解释学和方法论，似乎认为布尔特曼的神学主旨虽非唯一但基本无误，只需要理论性的结构补完。按照利科的立场，很容易理解这种观点，而且这是完全正确的哲学态度。不过我并没有如此乐观。今天的存在主义神学已明显式微，尽管还有影响，但完全不能跟海德格尔哲学的影响力相较。现实的多变是一个原因，但理论内部的问题是否同样存在？

 

巴尔塔萨认为“去神话化”的工作只是“分离启示的精神和肉体，并且把没有伸展力和说服力的一种沉闷的存在主义保留下来”。存在主义神学也许在根本上既不是对上帝的道的真正展现，也不是对人类在世存在的深刻经验与思想——它可能既不是好的神学也不是好的哲学。如果真是这样的话，那我们不得不再次注意：对超验存在的真实的观照，究竟是如何可能的？神学式地思考上帝与哲学式地思考上帝，究竟有何不同？

 

我并不清楚应该如何回答这些问题才算正确。因为我对于形而上世界的观看在某种程度上很难说是哲学式的（当然更不是神学式的）。对超验世界的观照本身也许无法哲学对象——它有存在论地位，但谈论这件事需要一个前存在论的背景——因此它只能是“看”和“说”，却不能合乎逻辑合乎理性地表述。神学也往往超越理性，但它并非是先于理性，而是始终离不开超验独断。独断的精神表现为“神—学”(Theo-Logia)，它来自于对真实的观照，但更因为它在一开始就被赋予了“总要理解并说出些什么”的动机。海德格尔对存在命运的静默是另一个极端，他看而不说。海德格尔也许只是神学的反面，他只是不想变成神学而已。伟大的老海看到了哲学和神学虽然貌合，但在根本点上恰是两个绝然神离的东西，因此他终身不涉神学。布尔特曼要简单地统一这两个不可调和的极端时（“正反统一”的诱惑是思想史上永恒的撒旦），或许忘记了自己真正讲出的东西并没有比单纯的信仰更多（反而可能因为去掉神话的原因减少了很多启示的精髓）。所谓“理解与信仰之间的解释学循环”（利科语）只能用来领会布尔特曼本人的神学思想，而布尔特曼自己却不能用它来为理解两个世界的关联作出真正的贡献和辩护——“去神话化”的解释学是信仰的虚假外壳，它不能提供丰富而充实的形而上营养，所保留下来的终究只是存在主义的人的哲学。因此当布尔特曼从命运/上帝的显现方式直接滑入信仰时，便已经宣告了存在主义神学是不可能的。

 

对上帝或命运的观望非得用哲学或神学的望远镜吗？真正的哲学和神学都是来自人的生存经验本身的，但也许前者过于胆小，后者过于胆大，总是错过了真实本身。现象学本身是很好的方法，可它却唯独不敢看那应该看的，在真相面前视而不见。正如我在《哲学的意义》中所言，哲学应当完成的“不是简单废止自身并直接面对终极，而是更深入自身内部，把终极问题放在永恒的目标位置，使其和现实世界维持张力，不断思考世界自身的同时才能更接近终极”，面对其所应该面对的，而不是让逻辑和神学成为羁绊（海德格尔讲的Onto-theo-logie简直像是预言、咒语或封印）。神学对于上帝的直接把握必然会导向超验的末世论诠释，这和历史哲学总是以神学为其前提一样（正如卡尔·洛维特所说），不论以何种方式为自身合法性辩解，毕竟还是无法观照具体的命运与存在本身。对于每个在世的人来说，存在主义与末世论神学终究是个幻影。

 

形而上学和存在主义神学之间，或者说哲学与神学之间，我更倾向于前者，但前提必须是：哲学不再是不敢面对命运和世界间通道的哲学。如果说我认为《世界间的通道》某种程度上不算哲学式的思考，那么严格说来，真正重要的并不是使得我的思考变得更像哲学，而是让哲学变得能够思考这些问题。倘若人们不能接受形而上的真实，不能正眼看待世界间的真正关联，那么哲学和神学最终都将成为现实世界的靡靡之音。

题记：这篇文章本来只是这学期一门专业课的作业，没有必要贴上来的。只是因为写作的时候融入了许多我自己的思想，和space上的其他一些文章有接近之处，所以它并不单纯是一篇作业或者论文。从维特根斯坦这里，我看到了许多东西。当然，这些都只是哲学，只关乎哲学，而不是生命和爱，不是任何伟大的东西。因而它们只是些思想，却成为不了真正重要的东西。

 

 

维特根斯坦说的究竟是什么意思？要写二十世纪西方哲学史的话，维特根斯坦的思想与观点是不是也能用“他提出”、“他认为”、“他的意思实际上是说……”之类的话来概述呢？这恐怕不是一个简单的问题。毫无疑问维特根斯坦是难懂的，但无论是胡塞尔那种手术刀式的精密解析，还是后期海德格尔时常露出的扑朔迷离，哲学家萨特的卖弄艰涩，抑或是二十世纪后五十年里那些极端精确和极端混乱的哲学，都跟维特根斯坦没有半点相象之处。曾经还有些学者把海德格尔和维特根斯坦的生平、思想的形成发展、著作手稿等等排了个年表出来对比，想看看这两位素未谋面的二十世纪哲学巨子有否冥合之处。这种“比较哲学”尽管看起来颇像回事，但说实在的，我并不知道那些人想干什么或能干出点什么。

维特根斯坦是个先知还是个哲学家，或者是先知式的哲学家？这个并不好说。《逻辑哲学论》时期的维特根斯坦是从罗素主义里走出来的，但很显然，他完全不接受老师的风格，在断言和论证间缺乏（或者说是不屑于）通常的起承转合，极端的清晰洞见与和绝然的不容辩解交合在一起，使人不免想到“I truly tell thee”之类的圣经语句，这的确让二十年代的维特根斯坦显得有点像个先知。后来的《哲学研究》中显现为问题的东西在《逻辑哲学论》里完全以严格而精确的命题形式表达，不过这些命题的字里行间（特别在我下面要指出的几个段落里）却透射出一股完全不属于逻辑经验主义时代的气息，一种完全超常的宏阔眼光。正是那种篇幅上纯属细枝末节思想上却主宰着维特根斯坦的哲学精神过于超前，才让执念于逻辑主义的罗素对此书之真正主题视而不见，而此精神可能也同样预示了后来的哲学家维特根斯坦在《哲学研究》里以另一种思想范式继续探索同样的基本问题：逻辑、语言和思想的关联究竟为何？它们的界限究竟在哪里？哲学的意义何在？

《逻辑哲学论》是从七句话展开的，但现在我只想提及其中几小段东西：命题1.1，命题2，命题4.11及其评注，以及命题6.4至结尾。在我看来，这些段落，尤其是最后一段，是前期维特根斯坦全部哲学生活的意义所在。哲学的命运贯穿其中，这命运即是哲学本身的，也是哲学所指向的对象的。
命题1.1和2规定了世界的范围，也就是逻辑的范围。这通过一个简单的分析性断言完成：“世界”可以拆成“事实”，“事实”可以分解为“事态”加“存在性”，而事态的存在性直接就是可图像化的，作为事实的图像直接指示着事态的存在性（命题2.141和2.1511）。在这些准备工作之后，就是决定性的过渡：从图像映射到逻辑图画，从对世界的逻辑图像化产生出“思想”的概念（命题3）。于是在罗素那里作为关注焦点的逻辑与世界的关系就被维特根斯坦用另一种方式表达了出来，而且还结合进了“思想”，成为一个三元结构。思想的意义在《哲学研究》中进一步深化、转化，最终指向了语言、语言的意义及其所意指的东西（meaning and reference）。
命题4.11下的一系列句子表达了维特根斯坦前期哲学的目标和认识。哲学的划界、批判、澄清、解析的功能是它与其他科学的本质区别所在。自康德以来有了批判哲学，批判哲学的理论清理功能在二十世纪的英美哲学中尤其突出，维特根斯坦自然也不例外。尽管到了后期他认为哲学就是哲学治疗，但换个角度看，他只是更坚决而清晰地批判并探究了更深处的认识混乱，摧毁了许多自古就有的哲学意识形态。固然，从一些地方可以、读出维特根斯坦隐晦表达的准宗教内涵，但我觉得那并非是主要的。就哲学本身而言，思想的界限和世界的界限超出宗教感情之上，其内在的统一性和贯通性也超过了宗教情感所能赋予的。不过正如谢尔兹在《逻辑与罪》所表述的，在《哲学研究》里，对这种界限（“说”与“显示”）的探讨以另一种方式转入日常语言内部，只是谢尔兹从宗教或伦理的角度无法真正说清楚，对语言内部认识上的区分（“语言表达的”和“语言所意味的”之间的区分），对人类语言与意识的哲学式研究，究竟能够通向哪里。因为维特根斯坦放在界限两边的，真正说来只是“经验”和“超验”的对象全体，而超验对象所意味的，并不在任何已知的或可以说清的范畴内，既不是宗教，也不是伦理，更不是“神秘”二字所能涵括的。超验的实在并非不实在，只是它的实在性不能用语言或逻辑图画表现而已。以下对结尾部分的分析能更清楚地说明这个观点。
在我看来，不论维特根斯坦是否有意为之，命题6.4以下的内容更像是对康德的“两个世界”的回应。《判断力批判》为何要从审美走向目的论？不得不如此。感性世界里最能显现出存在着“反思性判断力”的就是审美判断，当人们问道“天上的星辰关心中的道德律什么事”时，康德就先要使人们信服，主观和客观之间存在着可能的统一（但不是简单的同一），审美活动的主观性和普遍性就是明证。可是审美判断只关乎感知性而非理性，世界目的论才是理性和判断力的终点，也是哲学认识的终点——存在的认识意义（而非实践意义）就在于此，舍此不可能提出最后的问题，即“人是什么”。所以康德转向目的论是必然的，前两大批判对“目的”的研究必须最后要统一在同一个现象全体下。这个现象全体直接指涉着两个世界：形而下世界和形而上世界。这两个世界最大的区别和关联都体现在因果性中，所以康德在目的论研究里一开始就强调区分外部和内部的因果性。而这个区分在维特根斯坦那里同样是明显的，他在命题6.41里讲的“世界之中”和“世界之外”的区分，和康德说的实质上是一回事。维特根斯坦只是更清晰地侧重于世界和语言对象的划分，他区分世界内外的界限，就是在区分逻辑的界限，在区分能说清的和超出逻辑的东西，把那些不可说的概念分出来，澄清哲学内部的概念混乱，禁止在未经批判前就用同一种方式去研究不同范畴的问题——因而在某种意义上，维特根斯坦所做的即是康德批判哲学的逻辑哲学式重述（命题6.421最后一句写道：“伦理和美学是同一个东西”）。
但必须立即指出的是，对“逻辑之外，也就是世界之外的东西是不可说的”绝不能作简单的理解（像卡尔那普那样理解维特根斯坦就是极大的失误，他把维特根斯坦对逻辑和哲学整个的似褒实贬全当补药吃了）。划界绝不是否定，维特根斯坦划出去的东西恰恰是真正要紧的东西，他只是不想让那些宝藏被“哲学家”们糟蹋了。从命题6.42开始的东西，每句话都堪称一绝（但这些似乎在《哲学研究》里都已消失不见了）。《逻辑哲学论》更关心终极问题，关心世界的外部界限和界限之外的东西与世界的连结——关心世界之外的东西如何向人类显现。人们往往喜欢引用全书最后那句很酷的话，却不太注意上面还有一个命题6.54。那段话是什么意思？再回顾一下罗素吃力不讨好的前言就很清楚了。罗素仔细研究了全书中大小细节，却唯独没有意识到，维特根斯坦想要扬弃哲学。“扬弃”当然要在双重意义上理解：首先必须经历整本书，认识到这本书不是一个理论或导读，而是一个过程、历史、运动，是生命的自我意识的发展和完善；等这一切完成之后才可以也必须要在其基础上超越它，“认识到它们是无意义的”，是需要被绝对地超越的——这与黑格尔的精神现象学何其相似！对黑格尔近乎无知的罗素当然也不可能在这个意义上理解这本书最后也最重要的意义所在。

 

十六年后的维特根斯坦虽然换了副面孔，但其实并没有改变他的基本理念。很多学者往往都只强调维特根斯坦在《哲学研究》的前言里承认自己早年著作中“有严重错误”，却不大重视他前面的一句话：“我突然感到应当把这些新、旧思想一并发表：因为新的思想只有同我的旧的思想方式加以对照，并且以旧的思想方式为背景，才能得到正确的理解”。作为背景的旧思想方式完全不是说需要考虑什么逻辑问题，逻辑问题他早就扬弃了。旧思想的重要之处在于它的最终指向和关注的问题，这些问题是哲学的命脉。《逻辑哲学论》里的“错误”仅仅是方法论上的，它以为用逻辑哲学就一劳永逸地解决掉了世界内的一切问题，以为把世界内的东西同构为逻辑图景、剩下的划分出世界就万事OK了，需要关心的只是逻辑吃不下的那些东西该怎么办。从某种意义上说，正是发现了之前对待世内之物的方法上的草率，使得维特根斯坦要进一步研究世内现象，清算传统逻辑哲学的地盘。可以说《哲学研究》的意图之一是彻底否定逻辑哲学的普遍有效性：逻辑图画不是源初的，它只是前逻辑世界基础上的上层建筑，前逻辑世界就是生活世界。维特根斯坦发现，更成熟的哲学不是简单废止自身并直接面对终极，而是更深入自身内部，把终极问题放在永恒的目标位置，使其和现实世界维持张力，不断思考世界自身的同时才能更接近终极。扬弃不能是简单的。一样的问题来自两个世界，也同时指向两个世界，现实(Reality)和真实(The Real)的结合，形而下和形而上世界的连接，对人类来说不是简单或直接的，而是无限复杂的深刻的趋近与彼此间的观照。
我不想详细说明哲学史家为何要区分前后期维特根斯坦，把他当两个人来研究。哲学史家的理由繁多而正当，但很重要的一点是由于文本本身的兴趣和影响所在。《哲学研究》本身没有任何宏大的目标。它只关注世界内部生活的人们是怎么彼此表达、意指与理解的。二战刚结束那会，这样的哲学思想无疑是惊人的。就像当初相对论横空出世时搞得人们一头雾水一样，人们看了《哲学研究》后也不禁会问：“维特根斯坦到底在说什么？他想干什么？”
如果说《哲学研究》里有什么可以称得上“概念”的东西，那也许最主要的就是第一部分里的“语言游戏”（论述7）和“家族相似性”（论述69）了。但对维特根斯坦来说，“概念”这种提法本身就蕴涵着被简单化的可能。语言游戏并不只是个名词性的“概念”，而是一种对生活方式的指称（论述19）。生活方式首先意味“生活着”的行动，因此并不存在固定的“语言游戏”概念，而只有具体进行着的各种语言—游戏活动。赖尔看出了这种游戏活动的实践性和笛卡尔主义的关联，也就是意义与心智的关系，发现了意义的副动词(adverbial verb)性质。沿着维特根斯坦的思路，赖尔也并不像笛卡尔那样将先验主体的认识和内在经验看作是对心的实在性的确证，而是把这个实在性问题转化为对这些经验的语言表述的意义问题。心究竟是不是像物一样实在，这根本不是一个问题，问题只是心以何种方式表现出来。不存在自在实在的意识，而只有人正在使用语言表达什么——或者按赖尔的说法，“意识”只能是“意识到”，“思维”只能是个动词概念。不过赖尔并没有像维特根斯坦那般深刻，他仅仅走向了副动词理论的极端。赖尔否认“游戏”和“家族相似”的合理性，认为那也不过是抽象化概念化了的名词，不存在家族相似而只存在具体的单个的事态。赖尔举例说吃早饭的“仓促”不同于牧师的“仓促”，说“仓促”必须要给出一个具体境况，否则就是没意义的。他在这里完全偏离和曲解了维特根斯坦的意思。假如没有家族相似性的话也就不存在概念，也不存在可以说的名词，也就是取消了副动词的根基。维特根斯坦并没有真正要对概念发难，他始终只关注我们是如何使用这些概念的和使用这些概念去表达什么。这种使用的基础在于心的“意向”、“意图”。维特根斯坦式的思考既不能离开使用过程本身也不能离开使用意图，而当赖尔完全从心的副动词性考虑一个实际使用的经验问题时，他就不再是哲学地研究语言和意识的问题了，他所做的仅仅是探讨经验描述。
指出赖尔的错误并不是要说研究这类问题就非得遵循维特根斯坦的思路不可，而是说，认清维特根斯坦的基本立足点非常重要。维特根斯坦之所以令人费解，关键在于人们一开始并不知道他想提出和解决什么问题。俗话说，哲学家最重要的不在于回答什么，而在于提出什么问题，维特根斯坦在整本书里反复提问，而这些问题可能通向的地方又很多，甚至连维特根斯坦自己都未必知道会有什么确定的结论。在我看来，《哲学研究》的写作类似断片集(fragments)的体裁有两个根本原因：其一是这本书仅是一个思考过程，而不是思考完了再去写，对这种过程的理解使阅读的人本身也必须一起经历全书，一如《逻辑哲学论》所为；其二就是维特根斯坦意识到的问题已经完全超出了传统哲学的范畴。正如前文所说，要进行这样的研究就必须运用全新的思想范式，此间全无依傍，只可独行。加之他本来就不习惯用体系、概念、框架的手段确定研究范围，因此片段而连续式的思考是必然的。虽然很难说书里的每个地方究竟明确表达出了什么，也很难说整本书研究的主要问题是什么，但很明显的一点是：维特根斯坦始终只关注人的意识经验，始终围绕着语言与思维的关系，围绕着外在的应用与内在的意向之间的关系展开研究，并且整个研究都基于日常生活世界内的实践行为上。《哲学研究》中不再有世界和逻辑图画，也不再关心世界内的言说和世界外的显示，它只关心言说本身，以及人们为什么言说和真正言说出了什么。按照《逻辑哲学论》提供的背景，《哲学研究》实际上只研究世界内的人的语言和思维，而不研究诸事态和诸存在，也不研究语言所指涉的事物实在——不论是形而下还是形而上的实在。

 

从二十世纪后半叶的哲学史来看，后期维特根斯坦的思路首先被日常语言哲学继承（两者的问题域相当接近），随后在奥斯丁的学生塞尔和其他心智哲学家那里得到了真正深刻的理解。而从日常语言学派内在的发展来看，语言哲学也必然会逐渐心智哲学化，根本原因非常清楚：语言和思维的关系最终必然会归结到思维主体的功能，语言的意义必然是心智的功能，这是一个回避不了的东西，在笛卡尔那里第一次表现为认识的主体，在胡塞尔那里则是先验意识和先验自我，心智哲学同样要研究这个主体怎么使得“意义”成为可能。维特根斯坦其实早已注意到语言和思维可能根本上就是意向性问题，《哲学研究》第二部分更清楚地表明了这点，但他对此的解决之道似乎悬而未决。我对此的理解是，维特根斯坦尽管已经注意并反复提及意向性，但对意向性本身的认识和理解绝不能只靠哲学。胡塞尔和梅洛-庞蒂把主体意识现象学极大地推进到了现象学本身所能达到的最深层结构，但只依赖现象学，主体意识问题仍然扑朔迷离。
塞尔的心智哲学或许是一个答案。他自身的专业背景是日常语言学派，哲学史背景是实在论与反实在论之争高峰的年代，而这个时代的科学背景则是神经科学和生理学发展迅猛的时期。作为坚定的实在论者，塞尔重新把意向性问题置于外部实在中，恢复了在《哲学研究》中悬置的“世界”部分。作为一个头脑清醒视野开阔的哲学家，他发现了神经生理学和脑科学的研究结果对于心智哲学至关重要，人们不再可以像传统现象学家那样悬置现代科学结论，对于心智哲学来说，离开科学根本不可能有哲学上的真正深入。而在神经科学和意向性哲学对人类意识研究所展现出来的差异和互补当中，塞尔发现了一个根本问题所在：一方面他始终坚持意向性不可还原为物理主义，但也绝离不开物理科学的结论；另一方面，在晚近的著作中，他强调要把存在论和认识论的主客观性区分开来，强调了主体意识的“存在论的主观性”和“认识论的客观性”，意向性与一般物理对象的根本区别是存在论上的，正是存在论差异决定了意识和意向性的不可还原性。这个断言在维特根斯坦的著作中似乎找不到，但其思想来源却在维特根斯坦那里应有尽有。从塞尔回过去看维特根斯坦，后者所提出的很多想法已然完全具备了心智哲学中最深刻的思想和论域的雏形。问题的意义离不开对问题的理解和回答，后期维特根斯坦的思想意义和他的问题很大程度上存在于今天的心智哲学中，而且仍需要被理解和回答。

 

可是这并非全部。当我们在理解和回答的时候，还要再问自己一个问题：后期维特根斯坦的思想能代表他整个哲学生涯吗？毫无疑问，不可能。对他而言，哲学的意义与其说是确定的，不如说是有待思索的。没有所谓的“最终归宿”。今天越来越多的人试图重新统合前后期的维特根斯坦，从某个角度寻找其中的连贯一致性。诚然，这是很重要的，不过必须记住，维特根斯坦本人很清楚前后期的代表作是什么关系。他只是要求将《哲学研究》放在早期的更大的背景中定位，如果失去这个定位，尽管有可能独立地了解此书的主旨——正如从日常语言哲学到心智哲学的路线——但却不可能完整理解他本人的思想。维特根斯坦是先知还是哲学家？两者都是。他的思想既是内在于世界的现实的哲学，又是试图扬弃世内存在直面终极意义的教义。他甚至在《哲学研究》中也一再强调，“哲学处理问题有如治病一般”（论述255）。哲学就是治疗哲学病。因为人的精神始终处于混乱不堪的境地，所以才有概念游戏，才有世界内的哲学。总的来说，后期维特根斯坦所做的归根到底只是想更彻底地清除早年没有正确处理的、世界之内的思想混乱，也即是说，他一生的哲学运思就是为了扬弃掉哲学。
可如果只是这样的话，那日常语言哲学家们的工作又意义何在呢？他们也不是从维特根斯坦那里发展出来的吗？既然如此，那就绝不能否认维特根斯坦的哲学也具有语言哲学的意义，甚至不能否认语言哲学的意义始终是维特根斯坦思想的核心部分。心智哲学完成了《哲学研究》以来的核心问题的梳理，它同样具有根本重要性。
那么维特根斯坦的哲学意义究竟在哪里呢？我们不能要求自己给出一劳永逸的回答。不存在明确的答案。对于这位卓绝的哲学家来说，哲学的意义只取决于生活的境遇。每个人都活在世界上，但也都不仅仅活在世界上。当人们的眼光投向芸芸众生之时，哲学是关于他们的。而在我们试图眺望世界之外的时候，哲学也超离了世界。每个人都活在两个世界里。柏拉图、奥古斯丁、康德……无数思想家都在用不同的方式讲着同一件事，都是在讲给人听。意识到世界的分裂就自然会想去弥合。但这是内在而必然的焦虑，正是这种焦虑使人成为人。当福音宣告的弥赛亚降临成为一种永不实现的“即将实现”时，世界间的裂痕也具有了平行的意义结构。
我想说的其实仍是前面讲过的一段话，但我觉得再重复一遍或许是有意义的：哲学不是简单废止自身并直接面对终极，而是更深入自身内部，把终极问题放在永恒的目标位置，使其和现实世界维持张力，不断思考世界自身的同时才能更接近终极。扬弃不能是简单的。一样的问题来自两个世界，也同时指向两个世界，现实和真实的结合，形而下和形而上世界的连接，对人类来说不是简单或直接的，而是无限复杂的深刻的趋近与彼此间的观照。