题记：这是一篇有点哲学普及性味道的文章，本身并不难懂，不过它涉及到的问题却非常深刻而且重要，许多人都思考过或正在思考它。我只是想说明，这些问题如何理解才是正确的，它们在何种意义上是重要的，又在何种意义上只是伪问题。

 

 

（一）怀疑主义的历史由来已久，它在人类思想成熟时期出现，并在各个领域对人的思想的可靠性造成过致命威胁。每一次的危机出现和消除都让人类自身的认识有了长足进步，但每次进步也会产生新的怀疑主义形态，并让老问题也一同死灰复燃。在哲学领域，几乎可以说与怀疑主义的斗争就是哲学的宿命，如同天国和地狱的战争一般，永远激烈，永无宁日。
      当人类的精神发展到某个阶段时，各种对现世的怀疑与否定就出现了。这种怀疑形态有许多，遍布各国的宗教与哲学。其中一个最著名最有生命力也是最迷人的问题，便是发端于古希腊，并由笛卡尔精确表述的怀疑：我怎么知道我感知到的这个世界是真实的？为什么不可以是这样：有个魔鬼在欺骗我，我所有的感觉和感觉到的外在在于我的东西都是它变出来骗我的，真实的东西在别的地方而我永远不知道。如果是这样那还有什么能是确定的？
      笛卡尔通过这个最彻底的怀疑给出了一种逻辑上可能的情况，并由他最后那个问题通向了著名的“我思故我在”。他的怀疑并非像古代的怀疑者那样要摧毁知识可靠性，而恰恰是要为了给知识找个确定不移的基础。笛卡尔发现，怀疑走到彻底的地步是可怕的，但是只要是诚实的人最终还是会发现“我在怀疑”这个行为是不可怀疑的。所以在怀疑的我一定是存在的，即“我思我在”。不过“世界”在不在还是个解决不了的问题，所以笛卡尔最终只好求助万能的上帝，战胜魔鬼，还世界一个真实。
      笛卡尔这个思路当然是漏洞百出的，但关键在于一开始的“我思故我在”就不对。后来的哲学家（如康德）对此有精彩的反对，但根本上都指出了同一件事：“我思”的“我”是先验主体/先验自我，“我在”的“我”是经验自我，实际上从“我思”是推不出在思考的我就是个好端端的人的。事情完全有可能是：“我”其实只是个被人放在大缸里面的大脑，然后被插上一堆电极，连在了超级计算机上，“我”的一切感觉其实只是机器模拟出来的，“我”以为是真的东西其实都是影像和电信号，当“我”感觉自己很聪明很会思考的时候，邪恶的科学家叔叔正在一旁看着这堆实验装置淫笑——这便是笛卡尔问题的现代版本，也就是普特南在《理性、真理与历史》一书中提出的著名模型“缸中之脑”。它的一个更著名的翻版便是《黑客帝国》。普特南的意图实际上也和笛卡尔一样，提出怀疑，然后驳倒它，只不过现代人到底是聪明，在这个问题上他并不想一步到位证明外部世界是真实的，而是只证明一件事：不管你是人还是真的只是个缸中之脑，一旦说出“我是缸中之脑”，那就是错的语句。对于普特南论证的相关方面，将放到第三部分解释，现在我们先来看看，笛卡尔问题的回答，是如何在海德格尔那里达到最具深刻性意义的。

 

（二）海德格尔在《存在与时间》第43节里，一开始就指出了笛卡尔问题，即“是否存在一个外在于我们，并正如我们所感知的那样的世界”中的“存在”一词，有一个误用。其实传统哲学很大程度对“存在”的理解都是把它等同于“实在”的。说一个杯子存在，无非就是说它实实在在地出现在你面前，能被你拿起来。在海德格尔看来，这样理解存在，实际上就已经跳过了源始的“存在”而直接进入“实在”了。所以要解决外部世界的存在问题就要搞清实在问题。
      什么是“实在”？“实在”是，也只能是，“意指世界之内的现成存在者的存在”。不过海德格尔的“世界”并非我们通常指的宇宙、自然界、地球等等，而是主要指“一个实际的人作为人生存在其中的东西”，它是一种境遇，让现象能够在其上展开的平台，是人得以成为人，事物能够是事物，一切能够展现出来的那个前提条件。以此观之，所谓“宇宙”、“自然界”等等概念，以及我们今天所有自然科学的那些貌似本质得不能再本质的概念，恰恰都是第二位的，是后于“世界”现象的。所以人的“在世界内生存”是一切活动的起始条件，那些现成存在者，也即各种事物，如果想在“世界”和“在世界内生存”之前就谈论，是没有任何意义的。所以海德格尔讲“只有当‘世界之内’这种现象得到澄清，才可能理解世界之内的存在者。‘世界之内’根植于‘世界’现象。‘世界’则又作为‘在世界之中存在’的本质构成环节而属于人的基本建构。”我这里写“人”的地方，海德格尔都是写“此在”，为了强调人作为“在这里”生存的人的存在论地位。那么上述表达的中心思想是什么呢？说到底，就是笛卡尔怀疑的基础需要在存在论上得到澄清。笛卡尔做的事情，实际上就是为了给外部世界的实在性一个证明，但“诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界”。海德格尔点明的是，笛卡尔开始的假设就没有根据，先武断地认为自身是孤立的，然后和这个地球拼接到一块。只要忘了自身源始的在世界内的现象，把自己当一个原子，一个现成的已经独立自在的东西，那当然就会觉得外面的世界很可疑了。但在怀疑的时候他依然是在世界内生存的，至于把这个世界理解为地球、小岛、山脉、海洋、甚至大空，都是后话了。海德格尔更关心的不是这个问题有多无聊，而是人居然能问出这么无聊的问题，倒是很奇怪的。所以他说：“有待证明的并非‘外部世界’是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的人会有一种倾向，先在认识论上把外部世界葬入虚无，然后才来对它加以证明。”只有回到“存在”现象本身，才会发现通常我们说的“存在”就是“实在”，是从源始得“存在”衍生出来的，也只有在源始的“在世界内存在”现象上才能加以规定。
      从存在论的角度给笛卡尔问题一个基础和规定意味着这个怀疑在海德格尔那里已经成为伪问题，必须从认识论转向生存论存在论才能看清这一点。通常沉浸在现代科学思维框架中的我们已经被既成的概念完全束缚住了，在考虑外部世界与人的关系时往往过于“唯物”。先有自然界，人再被填进去，那么怎么个填法当然有问题。哲学的思维恰恰是更上一层，要对前面这套思维进行反思，“自然界”和“物质”这些概念是怎么被想到和领会的？从人的角度，从意识生成的角度，难道不是先有人的生存活动，才有对自然界的领会和作为概念的“自然界”吗？关键在于讨论的问题在哪个层面上。现在我们问的都是“存在”、“实在”、“事实”的问题。假如离开了人的在世生存，那么这种概念统统没有任何意义。“我是不是缸中之脑”？这句话从哲学上来说，关键不在于事实如何，而在于哪怕“事实”真是缸中之脑，这个问题对“我”来说也毫无意义。这个时候，所谓的“事实”是无意义的。在生存现象的基础之外，根本无所谓事实不事实。

 

      （三）以上这段哲学普及性质的文字假如看明白了，那么接下来就要进入稍有些技术性的阶段了。不过尽管普特南的论证是语言哲学和逻辑学的，但在根本上，和海德格尔的生存论分析殊途同归。
       普特南的论证对象是这个语句：“我是缸中之脑”。他的论证结果是该语句为假。但鉴于缸脑模型过于血腥，我将论证另一个同样性质的语句：“我看到的树不是真实的树，而是邪恶的科学家叔叔欺骗我弄出来的假树。”树这个例子其实普特南提过（具体记不清了），总之性质一样，而且关键就在前半句，我把它表述为：“存在真实的树，而我看到的都是假树。”此语句记为A。A里面说了两件事情，而且包含互相排斥的概念“真树”和“假树”。如果A是真的，那么A中的一切词项和关系都是有意义的，也就是说起码对我来说，句子中的东西都有所指。因此“真树”一定存在且有所指（可以被我理解）。由于“树”这个概念我是知道的，所谓树就是我平时看到摸到的那一棵棵树（否则还能是什么）。可是我现在说了自己看到摸到的其实都是假树，所以我所说的“树”就是“假树”，就是缸中之脑看到的影像树。“树”所指的东西，仅是假的，影像的东西而已。现在我一定要说“不对，肯定有实实在在的可以触摸的真实的树”。那实际上可以看出，这里面的一切形容词和名词都是假的，它们指称不了影像之外的东西。“真实的树”是一个矛盾的、不可能的概念。用语言哲学的话来说，它有含义(sense)，却没有指称(reference)，因此说真树“存在”，就是假的。这个论证对不习惯的人来说可能还有些困难，因为似乎真的可以有黑客帝国般的情形。但是，问题在于“真实的”对于缸中之脑来说是一个只可接受但不可设想的概念。我们能够设想只是因为我们在系统的外面，如果我们在系统内部，也会一样想不通。比如说，我们不可能想象有木质的铁、黑色的白、方形的圆。我们存在的这个系统内，这些都是矛盾概念。如果我把语句A改为：“存在方的圆，而我们看到的都是圆的圆，即圆圆^_^”，那这句话也是不可思议的。或者说：“存在一种真实的快感，我们平时感觉到的都是虚假的快感”，那这句话最多只会成为杜蕾斯的广告词。
       普特南的论证首先反映出语词指称的限度问题。意义是要由字面的含义和指称的东西一起构成的。普特南的这个预设根据来自弗雷格和维特根斯坦，但还有很多哲学家并不认同。不认同导致的反对意见将在下一部分论述。普特南认为，如果无所指称，那么说“某概念有意义”、“所说的东西存在”就是一个错误，而且对于说这话的人来说是不可设想的。这个观点建立在两种预设上：a.从语句到理解到判定都在同一个系统内，并且论证本身是一阶的。b.意义首先是对说话人自身来说的，不管能不能在主体和主体之间达成一致理解（即跨主体同一性），最起码先得在主体这里得到理解（说白了就是我总得知道自己在说啥吧）。预设b其实是a的推论，但a更有逻辑学意味，b更有哲学性也更主要，因为它反映了对“意义”(meaning)究竟应该怎么理解和表示。
      其次，这个论证指出了语句意义的前提性问题，预设a所谓的“同一个系统”是一个基础条件。在我看来，它实际上就是逻辑学版本的海德格尔的“世界”。与老海的区别在于，逻辑论前提是给定的，它关注的是在给定的条件下如何分析其内的语句，而生存论存在论更关注对前提本身的探究。因此在这点上，老海虽然批判了笛卡尔遗忘了在世存在的现象，但在追根究底反思前提的精神上，与笛卡尔是完全一致的（且不说《存在与时间》的先验哲学意味）。普特南在最根本的方面也注意到了海德格尔关注的东西，但一个朝后看一个朝前看，两方面结合在一起说明了一点：一个在存在论根基上失察的理论，如果要凭空提出认识论问题（比如笛卡尔对外部世界证明问题），必定在逻辑上也会反映出缺失基本规定的现象，只要这种逻辑学和存在论一致；进而，认识论问题的正确提出，必然是在存在论层面和逻辑学层面一同展开的。同一个哲学问题也就必然表现在存在论-认识论-方法论的三个维度上。

 

（四）对“缸中之脑”的论证与反论证现在国内外已经不少了，不过我认为最具有哲学意味的仍然是普特南的观点。反对普特南的论证也有几种，不过根本上都是在意义和指称的基本预设上不一致。前面所说的预设b以及其蕴涵的指称非独立性有许多哲学家不同意。反对意见有很多，其中之一是认为不需要指称，含义就是意义。有人说“你这话没有sense”，其实就是把sense和meaning当一回事，sense包含了reference。另外，如果承认必须有指称的话，那指称是否可以独立不依赖说话人？我认为这点至关重要。如果采取“意义就是含义和指称”的观点，那么指称如何看待就是意义究竟为何的关键所在。
      我们日常生活中经常会有这样的情形：我随便说句很无聊的话，可能自己都不知道是什么意思，纯粹是nonsense，但旁边一人可能会突然说道：“太妙了！你小子居然看到了这点！真理啊！”那这句话的意义究竟在什么地方呢？是真的无聊呢还是真的佳句呢？还是有多种层面呢？如果我举的这个例子可能会有比较和谐的处理方法，那么再回到“缸中之脑”的问题上，假如它真的说出了一句“我是缸中之脑”，给邪恶的科学家听到了，他会觉得这句话是真的吗？如果仔细思考这个问题，认识到它的深刻意味，恐怕不会简单地接受“和谐回答”（所谓“和谐”就是说“从这种层面上看……从另一方面来讲……大家都有道理”，一切相对主义和视角主义的解决方法都属此列）。因为不管是什么模型，最后都是为了问我们这个世界是否是真实的，它隐含的问题是我们这个世界的唯一性。如果和谐地选择视角来看问题，就恰恰遗忘了一件事：我们无法选择在自身所处的世界中究竟用哪个视角，我们只有唯一的视角。普特南在《理性、真理与历史》中反复强调地拒斥“上帝视角”（God Eye View）也是这个道理：尽管我们可以逻辑地设想，但绝非可以现实地设想！因此，指称问题和意义问题也一样，我碰巧说对了一件事不等于我知道那件事，更不等于那句话有“意义”，就好像蚂蚁碰巧在沙滩上爬出了某人的画像不等于它会画画或它认识谁。在普特南哲学中，这个观点是和他的“内部主义实在论”紧密相关的，在此就不详述了。不过必须指出一点：不管是支持还是反对，只要忘了这里的逻辑论证根本上指向存在论基础，忘记这里要解决的真正问题，就会流为一种精巧的智力游戏，模型一个比一个漂亮，一个比一个无聊。

 

（五）我们要如何理解《黑客帝国》里出现的情况呢？看了我上面一大段论证，抬出海德格尔和普特南来吓唬大家，就以为我实际上否定了《黑客帝国》式的可能性，那是一种很大的误解，值得从头再读一遍。存在论澄清的前提，是告诉我们，系统内的存在者对事物的理解都是完全依赖系统且内在于系统；而逻辑学或者怀疑主义（如果怀疑得对）则是说明了，更大的，能够包含我们这个系统的系统未必不存在。这两点并不矛盾，但只有在正确的存在论基础才可能提出正确的逻辑学问题。而且从逻辑角度看，我们对更大的系统能够说的也只有五个字“未必不存在”。再想多说一句，都会变成科幻。
      由此我想到的是世人对哥德尔定理的类似误解。以前有很多人看了点二三手的评论就以为哥德尔摧毁了数学的基础，甚至说什么“数学甚至科学都永远无法知道自己是不是会在某天突然崩溃，数学里所谓的严格的确定的东西不过是幻想”云云。但实际上，哥德尔定理无非也就是证明了某些数学分支里面“未必不存在”两条矛盾的定理，也就是说，要是哪天数学家从同一组公理出发推出了两条矛盾的定理，大家别觉得奇怪，更别觉得天塌下来了，这是哥德尔老早就说过的，只是这种情况可能到地球爆炸那天也没发生，那也行，反正怎样都有可能，公理化的数学也照做好了，反正出问题了就再换套公理系统好了。而且出问题的只是某些数学分支，而绝对不是整个数学，更不用说什么“科学被摧毁了之类的”无知蠢话了。所以，即使有一天上帝跑过来说：“其实你们都是缸中之脑”，我们的在世经验和存在论基础也不会发生任何变化，相反还要指责上帝没学好存在论和一阶逻辑。

 

（六）顺着上面的思路再谈谈现下比较火热的virtual reality。“虚拟现实”本来是个电子时代的高技术产品，但被某些搞哲学或者被哲学搞的人一翻译，就成了“虚拟实在”。本来只是个模拟现实环境和交互行为的多媒体制品，一下子变成实在论哲学的研究对象了。有不少人在研究“虚拟实在”的“实在性”，还像模像样地搞出了许多研究成果。VR究竟有没有“实在性”？从形而上学角度来看，首先要问它有没有实体性；从存在论角度来看，要问的是它的存在论基础是什么。如果说VR有实体性，那必须得把虚拟环境和它背后的电子系统作为一个整体来看，这个时候，VR的实在性就是一台机器或一组机器的实在性。可是我们往往只是把虚拟出的环境影像称作VR，那么这时，VR就只是现象，本身完全无实体性和实在性可言。而从存在论上看，VR与人的交互方式是以人的日常在世状态为前提的。我们早就知道什么是现实，所以知道什么是虚拟。作为现成存在的诸事物是真实的（real），具有实在性（reality），所以要在这个基础上进行逼真模拟。但模拟出来的东西在存在论地位上是依附性的，依赖实在的东西才有的，再去问这玩意儿有多实在，简直是自己骗自己了。有人试图借现象学标语说事，认为既然机器表现出了这样一种现象，这种现象必然是本质，那么就说明VR是有本质的，有本质就有实在性。但这一连串推理也实在够呛，先是把机器的本质当作VR的本质，继而把本质与实在性的相关性从形而上学移花接木过来。归根到底，这里的错觉来自两方面，一是哲学上的，前面已经讲过。二是心理上的，由于在电子时代以前，人类始终生活在现象与物理对象同一或类似的经验下，不可能产生太大的距离，所以在心理上有将现象与对象等同齐观的倾向。但VR技术的出现让现象（虚拟环境）与物理对象（机器）之间产生了巨大的分裂，现象的显现与作为机器的物理系统本身的显现对人来说完全是两回事，所以有些人虽然以为自己在研究的是VR问题，但实际上已经在研究VR机器的问题而不自知。
      那么VR环境中的虚拟对象有没有可能具有“实在性”呢？有可能（只是有可能）。但前提有两个，一是技术必须发展到足以完成具有自我意识的个体的制造，二是这个“实在性”也只可能对在VR世界里生活的“人”来说才有意义（而且这一点绝不是哲学论证！最多只是一种类比推想）。实际上，这不就是“缸中之脑”的翻版吗？研究“虚拟实在”的人，不就像是邪恶的科学家对着它的试验品，阴惨惨地问道：“你觉得你是像我一样的真实的人呢？还是缸中之脑呢？”这真有点恐怖片的味道了。